东方既白著

由前文关于《孟子言“人性本善”，荀子说“人性本恶”，为什么都能自圆其说？》的解读文章我们知道，性善论和性恶论两者之间，没有孰优孰劣，谁对谁错的问题，其对人性而言犹如一个硬币的两个面，是“一阴一阳之谓道”的对立统一。孟子主张靠自己的自我修行，自律担当，激发人性中那“阳”的部分，荀子主张靠外界礼法制度，他律约束，即管人性中那“阴”的部分，一个软，一个硬，一个扬善止恶，一个以恶制恶，殊途而同归、浑然而天成。

古之圣人以天文定天道，以天道定天伦，以天伦定人伦，以人伦定人文，以人文效天文，所谓人性“善”和“恶”的争论，也是万物在“阴阳太极”层面和维度所遵循的那个“人性阴阳”的问题。比如荀子，就是继孔子和孟子之后儒家又一位具有重大影响力的代表人物，孔子的中心思想为“仁”，孟子的中心思想为“义”，荀子则提出了“礼”和“法”，并且在人性问题上，提出了与孟了的“人性本善”截然相反的“性恶论”，在先秦诸子百家中也是独树一帜，自成一家之言。

诸子百家，自古一家

然而熟悉老子《道德经》第三十八章的人就有疑问了，为什么连孔子、孟子和荀子这样泽被后世、流芳千古的大方之家，其研究的课题和成果都没有跳出老子《道德经》第三十八章“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”的整体框架体系？“老子天下第一”的说法到底有没有根据呢？让我们先来看看老子在《道德经》第三十八章具体是怎么说的吧。

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。

这个章节在整部《道德经》行文逻辑中起到了承上启下的重要作用，因此解读本章有两个重要的原则：一是本章一定要与三十七章和三十九章，甚至整部书的行文逻辑上下连贯起来看。比如第三十七章先讲：“道常无为而无不为。……不欲以静，天下将自定。”的统领性作用，如果不像“道”那样去“无为”，去对无用为，结果会怎么样呢？

第三十八章接着就讲：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为……是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。”什么意思呢？说白了就是关于“上德下德”的二分问题和取舍问题，“上德”近乎“道”，故“上德”可以像“道常无为而无不为”那样，“上德不德，是以有德；上德无为而无以为”。那“下德”可以像“道常无为而无不为”吗？当然不行，“下德不失德，是以无德。下德无为而有以为”，为什么会有这样的区别呢？

我们看看“下德”们的具体表现就知道了：“上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”那面对“上德下德”问题时到底该如何取舍呢？“前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。”

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。故去彼取此

于是老子在第三十九章就开始教导我们具体该如何得道而行，循道而生的问题：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正，其至也，谓：天毋已清将恐裂，地毋已宁将恐发；神毋已灵将恐歇，谷毋已盈将恐竭，侯王毋已贵以高将恐蹶。故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。夫是以侯王自谓孤、寡、不榖。此其贱之本与，非也？故致数与无与。是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。”，其实这都是有完整的行文逻辑在里面的，只是很多人没有跳出局外去全局把握而已。

如此一来，也就很好解释为什么孔子在向老子问礼时讲了自己对周公时期礼行天下社会形态的向往，他侃侃而谈，将自己以礼、德为基础，教化人们仁爱之心的主张和盘托出，期待着老子的回应时，老子不置可否的原因了。

孔子入周问礼老聃

虽然孔子和儒家在道德思想上建构了完整的“德道”思想体系：在个体层面主张“仁、义、礼”之德性与德行。孔子和儒家的政治思想核心内容是“仁”、“义”与“礼”，在治国的方略上，他主张“为政以德”，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。然而在老子看来这些都是“下德”的范畴，由上仁、上义及上礼组成德政体系，都需要人实际去实行与推广，带有明显的“有为”特征，注重人为的行为规范。从这里可以看出，在老子眼里，孔子推行的仁义理智信只是人为教化的结果，没有达致真正无为超脱的“上德”境界，所以贬之为“下德”。

法律本身需要国家制定、国家干预以及公之于世的特性与“上德”的“无为”境界相违背，所以法律不过是下德的范畴而已。但是下德之中，法律与仁、义、礼又有所不同，老子并没有把法纳入到下德的探讨范围之内，似乎可以得出，老子认为，仁义礼是高于法律的，而法律不过是一种治国之器物。

儒家五常，仁义礼智信

因此在本章里，老子又把政治细化分成了两个类型、五个层次。两个类型即“无为”和“有为”。“道”和“上德”属于“无为”的类型；仁、义、礼属“有为”的“下德”类型。五个层次是道、德、仁、义、礼。这五个层次中，德和仁是最高标准，但这个“德”只是指“上德”，不是“下德”。失道而后德，这是在“无为”的类型内部说的，失道则沦为“下德”，那就与“上仁”相差无几了。失德而后仁，这是指离开了“无为”的类型才有了仁。仁已经是“有为”、“为之”了，所以“失仁而后义”、“失义而后礼”，就是在“有为”范围内所显示出来的不同层次。

故老子在本章罕见地使用了“大丈夫”一词，这是全书唯一使用的名词，在《道德经》五千言里面，就出现过这么一次。他的意思是说为人处事，处处遵道而行，自然有所得的人就是“大丈夫”。大丈夫要怎么做呢？“是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华”，大丈夫懂得要处在厚的地方，不要站在薄的地方。北方人最了解，冬天河面结冰的时候，看起来都是一样的，可是你站在冰薄的地方，一陷就陷进去了。所以一定要选冰厚的地方，你才站得稳。厚，就是看到道的本源，看到道的高层次。

道生万物，德行天下，君子以厚德载物。

我们常讲，根基深厚，厚德载物。厚就是你会站得稳，会站得久，原则性很强，不会经常在那里摇摆不定。“不居其薄”，是说我不会站在社会的世俗面，一天到晚都在想自己能得到什么好处和功利。处其实，不居其华。我们要站在道的根本之上，不要处于表面形式的花样。说白了这就是他常常强调“以无为本，以有为末”的最直接证据和根本依据。

大丈夫“故去彼取此”。所以老子劝我们，要去掉那些很浮华的、很形式的、很表面的东西，真正拿到实实在在的、很敦厚、很笃实的道，然后循道而生、遵道而行。这与前面“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”的说法，是前后呼应的。因为在老子看来，“道”是混沌无极，合而为一的，没有上下之分，而“德”，只是“道”在人世间的体现，人们把“道”运用于人类社会产生的功能，凡是符合于“道”的行为就是“有德”，反之，则是“失德”。故“道”与“德”不可分离，但又有区别。因此“德”有上下之分，“上德”完全合乎“道”的精神。因此他在二十一章曾写道：“孔德之客，唯道是从”；二十八章说：“为天下溪，常德不离，复归于婴儿”，“为天下谷，常德乃足，复归于朴”，五十一章说，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。以上所讲的“孔德”、“常德”、“玄德”都是指这里所讲的“上德”。

因此三十八章的题眼总结起来就是：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。……是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。”，而中间所谓的：“上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华而愚之始。”，其实都是在讲“下德”相互转化的几个层次及其主要特征，因此老子写《道德经》也是有其倾向和喜好的，比如老子在本章破天荒地用“大丈夫”这三个字，就是他真性情的偶尔流露。

老子天下第一，大丈夫无为而治

所以老子对政治的最低要求是摒去“薄”和“华”，恢复“厚”和“实”。但从政治角度去分析和理解所谓“上德”，我们认为它不同于儒家所讲的“德政”。老子批评儒家“德政”不顾客观实际情况，仅凭人的主观意志加以推行，这不是“上德”，而是“不德”；而老子的“上德”则是“无以为”、“无为”，它不脱离客观的自然规律，施政者没有功利的意图，不单凭主观意愿办事，这样做的结果当然是无为而无不为，即把“道”的精神充分体现在人间，所以又是“有德”。但是“下德”是“有以为”的“无为”，但却抱着功利的目的，任着主观意志办事。

所以解读本章的第二大原则问题就是：本章的实质主要论述“德之体”和“德之用”的综合辩证关系问题。德之体是无为，德之用就是无为而无不为，德的分裂是因为德之用，不是德之体。玄德是“有德而无主”（王弼语），无主则没有功德主体，行德者不需受恩者感恩，也不应该有功德妄念，而是直指本心，以无为用，毫不执着。但受德者必须感恩，这是二个不同的角度。因此这里又涉及了德的社会属性——行德与功德的大问题，正是行德和功德这个大问题产生了德的分裂：上德和下德。

王弼注说“天地虽广，以无为心。圣王虽大，以虚为主”。上德是无心之德，天地之德是上德，至广至大，因为天地无心，无心是以无为心，行德施恩，必然有功德，这是玄德，看不见的功德，天地无心是天地伟大之所在，但天地无心只是以无为心，天地无凡心，但还是有“玄心”。

所以王弼注解《易经·复卦》时说：“故曰以复而视，则天地之心见。”但凡夫只有一双肉眼，所以不能看见天地的“玄心”，如果恢复了自己的“玄心”，就能觉知天地的“玄心”。如果以佛法对待布施的功德理念，来看待老子此段话的内涵也是一样的意思，即如何对待行德和功德的问题。行德者不作功德想，受恩者应作感恩想。世人对看得见的有相布施会感恩，对看不见的无相布施不感恩，这是世人的愚痴，但老子知道，只要世人感恩心没有断灭，一定能够恢复对无相布施的感恩之心，这也是他老人家一直坚持推行“道常无为而无不为”的初心和使命。

其实这和《易经》中“咸卦”的道理一致，所谓“咸”就是指的“无心之感”，只有达到了真正的无心之感，没有任何目的性和功德心，才能真正感动别人，才能恒久，因此，咸卦和恒卦互为综卦。比如我们行善积德，我们做好事感化别人，甚至是做了错事，只要是“无心”之举，反而能得到别人的充分认可和谅解，否则无论是好事坏事，只要是“有心为之”，基本上也就别人“有心区别对待了”，于是就生出了分别心，功德心，就有了好坏、长短、高下的分别，就不会长久。

无心之感，方能感人至深。感人至深，方能长久永恒！

如此一来，也就很好解释为什么历代注释家在解读本章时都百思不得其解的一个现象了：即“上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为”中关于下德不如上仁层次高的内伤问题。比如早在帛书出土前的清代，就有马其昶、姚鼐等知名学者对传世文本提出质疑，认为应该是“下德无为而有以为”，严遵的一个版本正是如此。认为“下德无为而有以为”是关键的一句经文，是老子论说社会衰落的第一环，是《道德经》回应社会精英周公德教为何衰落的质疑的核心理论依据。

因为老子“德”的二分法，清晰解释了周公德教衰落的根源，老子没有批判德教，而是用德的二分法来解释德教衰落。德有二种，一种是上德，一种是下德。上德不会衰落，下德会衰落。“德”分上下，是德教衰落的根源，老子没有批判德教，也没有批判仁义礼的意思，而是用德的“二分法”来解释德教的衰落原因：上德不会衰落，导致下滑至仁义礼的，是下德。下德会造成什么样的结果呢？“下德不失德，是以无德。下德无为而有以为”。

那“上德无为”与“下德无为”的最终区别在哪里呢？上德就是：既无为，且没有依仗，没有功德心。下德就是：虽然无为，但内心有所希求，即对功德的希求，希求得到回应、回报。德之体是无为，德之用就是无以为和有以为。造成德的分裂在于德之用，上德之用不需受恩者感恩，也不存在功德之念，但作为受德者要感恩。下德之用内心有所希求，即对功德的希求，希求得到受恩者感恩、回应、回报存在功德之念。

无心胜有心，心在心中无

上德者道法自然，遵循无为和无以为法则，行德施恩是它正常的生活方式，没有行德施恩的想法，只是自然而为之，不存在索取受恩者感恩之心。下德者天法道，遵循无为和有以为法则，行德施恩是它“有心为之”的生活方式，有行德施恩的想法，有失德和不失德的分别之心，在心性的修养上还未跳脱天道阴阳太极的范畴和层次。

因此，无论是“上德无为而无以为”中的“无为”，还是“下德无为而有以为”的“无为”，其本质上都是“无为”，在事物的整体发展和循环过程中都是对“无”用“为”，这是由德之体的基本属性所决定的，但因为心性修养上有无“私心杂念”的差异，即上德和下德的初心和使命的差异，才造成了在德之用层面无以为和有以为的巨大差异。

那如何才能达到“无心胜有心，心在心中无”的至境呢？下一节我们就来讲讲如何从老子“上德下德”的论述中，揭秘“无为而治”的充分且必要条件。

：“道常无为而无不为”，老子《道德经》哲学的“整体发展观”

作者

东方既白

十年学“易”一朝悟“道”，首创《以易解老，以老解百家》文化研究新体系。

致力于以周敦颐的《太极图》为基础，系统性揭秘《道德经》所蕴含的

整体思想及其架构体系。